Prelegeri de Teologie Dogmatică Ortodoxă, cu referire specială la opera Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae

Raţionalitatea lumii şi misterul lui Dumnezeu- Iubire

!!! Din cursul pentru dogmatică studentilor de la Teologie ,,Andrei Şaguna” Sibiu, pr. dr. Nicolae Moşoiu

A.  Revelaţia lui Dumnezeu în raţionalitatea lumii

“Raţiunile lucrurilor, întocmite dinainte de veacuri în Dumnezeu, precum Însuşi a ştiut, (…) se văd prin înţelegere din făpturi (…). Căci toate făpturile lui Dumnezeu, contemplate de noi  prin fire, cu ajutorul cuvenitei  ştiinţe şi cunoştinţe, ne vestesc în chip ascuns raţiunile după care au fost făcute şi ne descoperă prin ele scopul aşezat de Dumnezeu în fiecare făptură (…). Din contemplarea înţeleaptă  a creaţiunii desprindem Raţiunea care ne luminează cu privire la Sfânta Treime, adică la Tatăl, la Fiul şi la Sfântul Duh.” – Sfântul Maxim Mărturisitorul[1]

 

 

 

Tema raţionalităţii lumii este actuală, fiind împreună cu apofatismul premise sigure de dialog cu ştiinţele exacte. Fizica cuantică ne descoperă faptul că natura este un ansamblu indivizibil unde totul este în relaţie.  “ La originea creaţiei nu există evenimente întâmplătoare, nu există hazard, ci o ordine superioară tuturor celor pe care noi putem să ni le imaginăm: ordinea supremă care reglează constantele fizice (h,c,g), condiţiile iniţiale, comportamentul atomilor şi viaţa stelelor. (…) ordinea se află acolo, eternă şi necesară în spatele fenomenelor, foarte sus deasupra universului, dar prezentă în fiecare particulă. Sub faţa vizibilă a realului, există deci ceea ce grecii numeau “logos”, un element inteligent, raţional, care reglează, dirijează şi însufleţeşte lumea şi care face ca această lume să nu fie haos, ci ceva ordonat.”[2] Viaţa însăşi este o minune, aşa cum consideră şi Francis Crick, biolog, laureat al  premiul Nobel pentru descoperirea A.D.N.-ului : “un om onest, înarmat cu toate cunoştinţele la îndemână astăzi, va trebui să afirme că originea vieţii pare să ţină de miracol, atât de multe sunt condiţiile care trebuie reunite pentru a fi putut să apară.”[3]

Totodată prezentarea temei raţionalităţii lumii este prilej pentru a accentua misterul vieţii, frumuseţea acestei lumi create de Dumnezeu “bună foarte”, pentru a înţelege că raiul ar fi putut, şi ar putea să fie extins de către om în toată lumea. Totodată va trebui să se sublinieze faptul că , deşi lumea vorbeşte prin ea însăşi despre Creator, se poate postula fără dificultate, studiind atent natura, existenţa Celui care a creat-o, nu se va face niciodată analogia entis, Dumnezeu ramâne, după expresia lui Rudolf Otto, de-a pururea cu totul Altul, ganz Andere un mister supra-luminos, o prezenţă personală  transcendentă în fiinţa Sa, dar şi imanentă  prin  iubire.

Profesorul Nicolae Chiţescu este primul care a reliefat această temă în teologia română. Prologul ioaneic ni-L prezintă pe Fiul lui Dumnezeu în calitate de  Logos împreună Creator cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, Cel care întru ale Sale a venit. Nu se spune însă explicit că El a sădit acei logoi, raţiuni seminale în creaţie, în schimb, Sfânta Tradiţie, prin con-glăsuirea unor Sf.Părinţi, ne oferă temeiuri clare, de aceea  profesorul pe care astăzi îl omagiem consideră că învăţătura despre paradigmele divine şi implicit despre logoi , trebuie cinstită în calitate de teologumen, “având temei explicit în una din coloanele Revelaţiei dumnezeieşti şi  circulând în Teologia creştină.”[4] Această învăţătură “deschide un luminiş în întunericul care planează asupra preludiului creaţiei. A fost pregătită de înţelepţii pâgâni, care au meritat să pătrundă până în tinda Bisericii creştine, prin înălţimea învăţăturii lor ( cunoscută de ei din Revelaţia mozaică, sau din cea primordială, după admiratorii lor dintre creştini). Ce lucru adânc şi minunat este să pătrunzi până în străfundurile de taină ale planurilor dumnezeieşti, cu privire la creaţie!”[5]

 

a. Crearea  lumii din nimic în timp – opera Sfintei Treimi  

 

“Punctul de plecare al Sfinţilor Părinţi – arată profesorul Nicolae Chiţescu – este afirmaţia cea mare a primului verset din Biblie că Dumnezeu a creat din nimic cerul şi pămîntul. Prin aceasta energiile dumnezeieşti intră în contact cu cele făcute de El din nimic şi, în felul acesta, Dumnezeu cel transcendent este cauză, transcendentă şi imanentă făpturii. Dar, pe când energiile acestea, ca << veşnica lui putere şi Dumnezeire >> sînt fără  de început, creaţia are un început deşi planul este făurit de Dumnezeu din veci. Nici planul creaţiei, nici creaţia însăşi nu sunt produse prin simplul fapt al existenţei puterilor creatoare ale lui Dumnezeu, – ceea ce ar impiedica infinitatea şi veşnicia creaţiei însăţi. Ci planul creaţiei există înainte de creaţie, deci din veşnicie, fără să fie coetern cu Dumnezeu, deoarece el are un început în veşnicie şi o realizare, deci un sfârşit, odată cu al timpului, iar creaţia are un început, căci începe odată cu timpul”.[6] Prin urmare “Dumnezeu a creat  << după >> , conform cu ideea şi nu  << din >> această idee. Această intenţie creatoare a lui Dumnezeu este o intenţie liberă şi veşnică, dar nici împreună veşnică cu Dumnezeu, nici accidentală.”[7] Lumea este opera Sfintei Treimi : “Treimea, care nu are în Sine nimic străin sau provenit din afară, nu din făpturi e compusă, ci este în întregime creatoare şi ziditoare”.[8]

“După credinţa creştină, lumea şi omul au un început şi vor avea un sfârşit, în forma lor actuală, sau în cea în care pot evolua prin ei înşişi” [9];  “Lumea aceasta nu poate fi din veci. Căci nu poate fi din veci o lume în aspiraţia temporală spre o ţintă – aşa cum se vădeşte ea – fără să fi ajuns până acum la această ţintă a desăvârşirii, care să o mulţumească. Ea trebuie să fi apărut în timp şi trebuie să-şi sfârşească odată forma existenţei  temporale, sau schimbătoare”[10], idee clar exprimată si de ştiinta contemporană.[11]

            Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă de mai multe ori învăţătura despre creaţia “ex nihilo” [12] Dumnezeu le-a adus pe toate la existenta din non-existenta- me ontos [13]  . Dumnezeu este ţinta- telos spre care tind  toate- ta panta, El Însuşi netinzând spre nimic- oudenos [14]  . Creaţia este total dependentă faţă de Dumnezeu, în timp ce Dumnezeu este absolut independent si transcendent faţa de creaţie.[15] “Abisul” –khasma între necreat si creat-exprimat de Sf.Maxim prin termeni ca: deosebire (distincţie)- diafora, despărţire- diairesis, distanţa, interval – separatie – diastasis diastema  nu poate fi interpretat în sens gnostic, deoarece este “umplut” prin actul creaţiei, primul act chenotic al lui Dumnezeu. Părintele Staniloae precizează că expresia “la început”- beresit, en arche (Facere1,1), când se produce actul creator, indică prima unire a veşniciei lui Dumnezeu cu timpul. Dumnezeu cel etern intră astfel în legătură  cu lumea temporală, rămânând  în relaţie cu aceasta prin permanenta ei susţinere în existenţă. S-a coborât la nivelul ei temporal – timpul luând fiinţă odată cu creaţia – , fără să înceteze  să rămână în eternitatea spre care vrea s-o ridice [16], prin realizarea  unui dialog progresiv în iubire cu făpturile conştiente, pe care doreşte să le conducă la deplina comuniune cu Sine.

Creaţia din nimic a avut loc datorită bunătăţii lui Dumnezeu; termenul nimic din expresia “creatio ex nihilo” nu este un vid real, coexistent cu Dumnezeu, ca plenitudine a existenţei, prin urmare: “Este inexact şi insuficient a spune că lucrurile sunt create şi plasate în afara lui Dumnezeu. Însuşi acest “în afară”este pus numai de creaţie şi creaţia din nimicul din afară este tocmai o astfel de punere a unui “altceva” alături de Dumnezeu. Desigur nu în sensul unei limitări a plenitudinii divine, ci a apariţiei alături de Dumnezeu a substanţei sau naturii eterogene a creaţiei… Minunea creaţiei constă în aceea că apare altceva cu totul nou, că picătura eterogenă a creaţiunii există alături cu “nemărginitul ocean al existenţei”, cum zice Sf.Grigorie de Nazianz. Este o infinită distanţă între Dumnezeu şi creaţie, dar distanţă “nu de loc, ci de natură”, cum spune Sf.Ioan Damaschin” .[17] Provenienţa lumii “din ceea ce nu este” – ek ouk onton înseamnă că n-a preexistat sub nici o formă. Vl.Lossky observă că expresii ca “nimic”,  “în afară”,  “înainte” dobândesc sens doar prin actul creaţiei.[18] Chenoza lui Dumnezeu (afirmată  şi de Serghie Bulgakov) nu constă doar în actul creaţiei din nimic, ci, după Părinţii răsăriteni, în a face o lume mărginită şi în a Se coborî – katabasis şi a rămâne într-o veşnică relaţie cu ea [19] pentru ca aceasta să se înalţe- anabasis continuu spre El.

            De asemenea, prin expresia “din nimic” se înţelege faptul că existenţa creată nu poate să adauge ceva la existenţa lui Dumnezeu, deoarece are ca Treime, “în plenitudinea existenţei Sale tot ce poate fi existenţă”.[20] În acelaşi timp este foarte important să subliniem că lumea nu este o “umbră”, o iluzie- maya , un epifenomen, ci are propria ei consistenţă, un “loc” ontologic propriu, fapt remarcat foarte bine de Hans Urs von Balthasar. El arată mai întâi că Sf.Dionisie Areopagitul a dat ideii transcendenţei divine cea mai înaltă şi mai autentică expresie. Dar această transcendenţă nu s-ar exprima deplin, dacă ideea imanenţei nu s-ar releva în aceeaşi măsură. Stoicii şi, înainte de ei, Heraclit şi Parmenide au pregătit calea ideii imanenţei. Pentru presocratici, dealtfel, transcendenţa şi imanenţa sfârşesc prin a coincide. La Heraclit, lumea Îl absoarbe pe Dumnezeu, la Parmenide, Dumnezeu dizolvă în Sine lumea. Platon nu vedea lumea altfel decât ca umbra proiectată de Ideea transcendentă, singura reală, pe care Aristotel şi Porticul o consideră, dimpotrivă, drept  conceptul limită al unei lumi penetrate în întregime de imanenţa divină. Stoicii credeau că Logos-ul imanent lumii nu mai este capabil să redevină divinitate absolută şi transcendentă. În sfârşit, sistemele gnostice nu puteau, în sensul lor tragic, să considere aceşti doi termeni, Dumnezeu şi lumea, decât ca o radicală antinomie, pe care au încercat în van s-o atenueze prin diferiţi intermediari. Dar adevărata dialectică a imanenţei şi transcendenţei începe să se dezvolte odată cu Philon şi, în mod deosebit cu apologeţii creştini. Acelaşi Dumnezeu, infinit mai presus de lume, Cel care are puterea suverană şi plenitudinea existenţei, trebuie să fie de asemenea intim prezent în tot ceea ce există – prin logoi sădiţi în făpturi (n.n). Se revine apoi la Sf.Dionisie Areopagitul, cel care a realizat reconcilierea dintre Platon şi Portic, dintre sentimentul transcendenţei absolute şi viziunea  unei lumi care, prin însăşi varietatea sa, contrastele sale, relativitatea sa, se constituie într-un cosmos coerent. Originalitatea Sf.Dionisie Areopagitul nu s-ar regăsi mai mult în teologia negativă, pe care o dezvoltă cu deosebită rigurozitate, decât în complementul ei pozitiv, împins cu aceeaşi rigoare până la consecinţele extreme. Nici un nume nu I se potriveşte lui Dumnezeu, dar tocmai de aceea Îi putem atribui toate numele din univers. În faţa lumii, Dumnezeu este cu totul Altul, dar este de asemenea, Cel ce dă lumii o existenţă autentică, Cel care o menţine în existenţă şi îi împrumută, dincolo de abisul care-i desparte, o adevărată asemănare cu El Însuşi.[21] 

            Sfântul Maxim Mărturisitorul a apărat pe larg mişcarea şi timpul – în Ambigua – împotriva teoriei platonic origeniste, care considera mişcarea ca pe o cădere păcătoasă a fiinţelor spirituale sau a minţilor- noes. În introducerea la traducerea operei maximiene menţionate anterior [22] Părintele Stăniloae face un rezumat foarte util al acestei chestiuni. Pentru demersul de faţă sunt necesar de amintit doar unele aspecte. Iniţial spiritele- noes erau, în unitatea lor- henada din eternitate într-o fericită odihnă, sau nemişcare. Dar ajungând la saţietate- koros, în ceea ce priveşte iubirea şi contemplarea lui Dumnezeu, s-au răcit devenind suflete, care sunt spirite răcite în dragoste- psyhe-psyhos, această răcire constituind cauza căderii lor, trimiterii lor în trupuri (p.19). Va urma o totală depunere a  trupurilor, Domnul depunând cel dintâi trupul Său, sufletele întorcându-se astfel în henadă şi redevenind minţi aşa cum au fost în preexistenţa lor. Teza aflată la baza acestui pasaj şi a altora asemănătoare este aceea a unei mişcări ciclice, teză condamnată prin anatema finală:  “Dacă cineva zice că starea minţilor va fi aceeaşi ca înainte când ele n-au coborât sau n-au căzut încă, sau că începutul este acelaşi cu sfârşitul şi sfârşitul este pe măsura începutului, să fie anatema” (Sherwood[23],op.cit.,p.86) (p.17). “That this is veritably an insight into the heart of Origenism will not easily be doubted ” [24]. Este citat, de asemenea, patrologul von Ivanka:  “Acest chip cilic al lumii, ca al unei veşnice reîntoarceri, dezbracă învăţătura creştină de ceea ce e mai esenţial creştinismului: de caracterul unei unice şi definitive hotărâri pentru sau contra lui Dumnezeu”[25](p.17).

            Sf.Maxim a inversat triada origenistă: petrecerea spiritelor în henadă- stasis, mişcarea lor prin păcat – kinesis, şi trimiterea lor în trupuri, în lumea văzută – genesis, cu creaţia – genesis, mişcarea – kinesis, şi în final, ca rezultat al ei, odihna – stasis fără sfârşit  în Dumnezeu.[26] Părintele Stăniloae precizează că nu e vorba de o simplă modificare a ordinii, ci de o schimbare a sensului fiecărui termen al triadei. Conform origenismului, nu există propriu-zis o creaţie, pentru că Dumnezeu nu e liber să o producă, ci o petrecere în unitatea iniţială, apoi, ca produs al păcatului, mişcarea şi apoi, o revenire în unitatea iniţială, nu în una superioară şi eternă. E o mişcare în cerc, la infinit. Nu apare propriu-zis nimic nou. Dimpotrivă, la Sf. Maxim mişcarea are un rol pozitiv(s.n.), putând duce la odihna cu adevărat eternă, într-o viaţă nesfârşită, care nu a mai fost, şi din care nu se mai poate cădea, pentru că fericirea comuniunii cu Dumnezeu tripersonal fiind infinită nu poate produce saţietate – koros. Dumnezeu a sădit în fiinţa făpturilor, odată cu crearea lor, mişcarea  însufleţită de dorinţa de a înainta spre odihna eternă în comuniunea iubitoare cu Dumnezeu. De aceea P.Sherwood  consideră că “argumentul principal al Sf. Maxim în respingerea origenismului este întemeiat în doctrina despre mişcare”(op.cit.p.114).[27]

            Fiinţele create nu puteau avea de la început eternitatea, deorece în calitate de creaturi nu puteau fi eterne prin firea lor. Ele trebuiau să ajungă la eternitate printr-un efort propriu, ajutat de harul dumnezeiesc, prin mişcarea spre El realizată în timp. Mişcarea în timp este folosită de eternitatea divină, pentru atragerea fiinţelor create în sânul ei. Mama pune copilul la o distanţă de ea şi îl cheamă spre ea, pentru ca el să se întărească în exerciţiul mişcării ce-l face spre ea, atras de dorul ei.[28] Timpul reprezintă o distanţă spirituală între persoanele create şi Dumnezeu, aşteptare a eternităţii îndreptată spre creaturi şi speranţă a creaturii îndreptată spre eternitate. Timpul este intervalul diastasis între chemarea (apelul) lui Dumnezeu şi răspunsul nostru.[29]  “Întru aceasta  este iubirea: nu pentru că noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru că El ne-a iubit pe noi şi L-a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre. Noi Îl iubim pe Dumnezeu pentru că El ne-a iubit  cel dintâi”( I In. 4,10,19). Însă timpul nu ţine de fiinţa creaturii pentru totdeauna, deoarece în eshaton nu mai e trăit în desfăşurarea lui, prin urmare creatura trebuie să depăşească mişcarea şi timpul. Timpul e condiţia relaţiei dinamice a creaturii, care n-a ajuns încă la Dumnezeu, cu Dumnezeu cel etern. Odată ajunsă deplin la El, se instalează cu timpul ei redevenit eon, în eternitatea Lui. Atunci relaţia lui Dumnezeu cu creatura, ajunsă la unirea cu El, a dobândit o maximă intimitate. În fond, aceasta arată cât de mult creatura e făcută pentru Dumnezeu, cât de mult e legată de eternitatea lui Dumnezeu.[30]

            Se impun câteva precizări  în legătură cu termenii: timp, eon, eternitate. În celebra lucrare anterior citată, H.U.von Balthasar scrie că Ioan de Scytopolis dăduse o nouă interpretare eonului. În vocabularul său, eonul este un atribut al lui Dumnezeu. Însuşi, în calitate de principiu (început) şi scop (ţintă) al tuturor veacurilor create de El .[31]  “Eternitatea” proprie spiritului creat se defineşte, aşadar, prin participarea  acestui spirit la eternitatea divină. Cuvântul aion ar fi derivat din aei on, ceea ce este de-a pururea, şi s-ar defini ca: “viaţa infinită, care este deja în întregime şi care este fără distanţă-interval- adiastatos .[32] Pentru făptură, aion-ul coincide deci cu acel punct care marchează sfârşitul scurgerii- ecoulement temporale, sau mai bine spus cu clipa extatică în care traiectoria sa se reînchide- se referme! prin intrarea sa în forma propriu-zis divină. In acea clipă, timpul nu mai apare ca ieşit din eternitate kat’hypobasin, ci ca inclus din totdeauna  în eternitate- en to aei onti anapauesthai [33].

            Sfântul Maxim adoptă această interpretare care se inserează exact în propria-i ontologie a creatului. Clipa trecerii de la [stadiul] de idee în Dumnezeu la realizarea (actualizarea) într-o creatură descoperă de fapt legătura timpului cu eternitatea.

 “Eonul- aion este timpul- hronos  atunci când se opreşte- ste din mişcare- kineseos, şi timpul este eonul, atunci când  este măsurat în cursul mişcării- kai hronos estin ho aion, otan metretai kinesei feromenos .[34]

            În concluzie eonul devine timp odată cu creaţia şi mişcarea acesteia, şi timpul devine eon când creaţia se opreşte din mişcarea ei, în Dumnezeu Cel ce este mai presus de mişcare, ca Unul ce are în Sine totul din veac şi până în veac. Eonul preexită ca virtualitate a timpului în sânul eternităţii divine, fără să se confunde cu ea, ca o raţiune a timpului legată de raţiunea cosmosului (F.Ap.,17,26).[35] “Îndumnezeirea, ca să spunem pe scurt, este concentrarea şi sfârşitul tuturor timpurilor şi tuturor veacurilor şi tuturor celor ce sunt în timp şi în veac” [36], ajungerea la veşnica existenţă fericită- aei eu einai a făpturilor raţionale în care sabatizează (se odihnesc), primind încetarea a toată mişcarea. Ziua a opta şi prima, mai bine zis una şi netrecătoare- akatalutos este venirea parusia curată şi atotluminoasă a lui Dumnezeu, ce va avea loc după oprirea –stasis în stabilitate a celor ce se mişcă- kinoumenos. Atunci, în cei ce s-au folosit de raţiunea existenţei- einai logo, prin voinţă conform firii Se va sălăşlui întreg- holou în ei întregi- holois, şi le va procura veşnica existenţă bună prin împărtăşirea –metohes de El”.[37]         

 

b. Lumea, operă raţională a Sfintei Treimi 

 

Raţionalitaea lumii se datorează raţiunilor – logoi [38] sădite de Logos – ul dumnezeiesc. Remarcăm modul cum profesorul Nicolae Chiţescu face trecerea de la planul paradigmatic, voliţional, la cel ontic : în timp ce “paradigmele sînt modelele dumnezeieşti, veşnice, aceşti << logoi>> sau raţiunile seminale, << rationes seminales>>, sînt legile fireşti, sau cauze producătoare şi raţionale, în univers”[39]. Totodată, urmându-l pe Sf.Dionisie Areopagitul afirmă : “deosebirea esenţială între paradigme şi  << logoi >>:  ei aparţin planului temporal şi lumii empirice, pe când paradigmele << preexistă sintetic în Dumnezeu, ca elemente primordiale ale oricărei realităţi  >>”[40].         

Lars Thunberg realizează o scurtă prezentare a modului în care se reflectă învăţătura despre logoi, în gândirea creştină, de la Origen la Sfântul Maxim Mărturisitorul [41]. În opera Sf. Maxim termenul logos apare foarte frecvent, fapt ce indică importanţa lui  deosebită: “Il semble qu’elle constitue un des principes organisateurs de sa vision du monde et nous ne sachions pas qu’elle ait reçu ailleurs d’aussi amples developpements.”[42] Părintele Stăniloae înscrie tema raţiunilor divine în vasta lucrare maximiană de respingere a origenismului, cu atât mai mult cu cât acestă temă e prezentă şi la Origen. Dar în timp ce la acesta din urmă, “raţiunile erau una cu spiritele preexistente, unite  oarecum fiinţial cu Logosul, la sfântul Maxim raţiunile sunt numai gânduri ale lui  Dumnezeu, conform  cărora aduce făpturile la existenţă prin hotărârea voinţei Sale. Raţiunile nu sunt existenţe, ci gânduri ale lui Dumnezeu, după care sunt create făpturile, dintre care unele sunt persoane de adâncimi indefinite. Prin creaţie se trece de la planul gândirii la planul ontologic, de la planul făpturilor gândite de Dumnezeu, la planul existenţei lor prin voinţa lui Dumnezeu.”[43] Teologul ortodox Jean-Claude Larchet, a început, de asemenea, să întreprinde o vastă cercetare a operei maximiene cunoscând toate contribuţiile anterioare la această dificilă temă.[44] In introducerea la Ambigua, face un foarte util rezumat al învăţăturii maximiene despre logoi . Pentru Sf.Maxim, logos-ul unui existent, este principiul sau raţiunea sa esenţială, ceea ce-l defineşte fundamental şi-l caracterizează ca atare, dar, de asemenea, finalitatea sa, pe scurt raţiunea sa de a fi în dublul sens menţionat. Dar principiul şi finalitatea sa sunt în Dumnezeu: de aceea cuvântul logos are şi un sens spiritual. Sf.Maxim Mărturisitorul accentuează, potrivit profesorului Nicolae Chiţescu, “mai mult latura speculativ-duhovnicească pe care o oferă contemplarea lumii văzute, prin prisma realismului său simbolic, contemplare care descoperă în ea raţiunile dumnezeeşti, adică acei  logoi duhovniceşti. Urcând ca pe nişte trepte în această contemplaţie ajungem la <<Cauza cauzelor>> raţionale şi apoi la paradigmele dumnezeieşti, înrudite prin obârşie, cu aceşti logoi. Aceşti logoi sunt cauzele raţionale, duhovniceşti, care stau la temelia întregului univers şi mijlocul de cunoaştere duhovnicească a întregii lumi, ca nişte căi care duc la sensul raţional al întregii existenţe. De aceea întreaga lume este a logoi– lor şi toate sunt raţionale în ea. Căci Dumnezeu a creat primii logoi ai lucrurilor şi esenţa tuturor esenţelor. Iar creatura cuprinde logoi duhovniceşti ai Logos-ului, care sînt belşugul minţii celui credincios. Datoria noastră este să cercetăm aceşti logoi  duhovniceşti ai lucrurilor create, pentru a cunoaşte astfel cauzele nevăzute ale existenţei lor, ca şi scopul care le e hărăzit de la facere”[45].  Prin urmare logoi  nu se identifică ca la Aristotel cu materia şi forma [46]  sau altfel spus cu “logoi naturali ai lucrurilor” [47] , aceştia fiind încă ”suprafaţa”. Materia şi forma unite cu senzaţia produc pasiunile (patimile) şi ucid  gândurile conforme naturii, adică adevărata contemplare naturală [48] . Epiphaneia-ei (în sens de suprafaţă) lucrurilor create, i se opune un logos ascuns în ele , care tinde spre Dumnezeu-  theoteles logos.[49]   

Faptul că orice există  corespunde unui logos  face ca diversitatea lumii create şi  singularitatea fiecărui existent să fie fondată în Dumnezeu [50] . Această valorizare a particularului, care conservă independenţa şi existenţa individuală a celor create, se opune fundamental  concepţiei platoniciene potrivit căreia particularul  este o cădere din universal (Ideile sau Esenţele). Orice existent are în acelaşi timp un logos care-l situează într-un gen- genos, într-o specie- eidos, şi care-i defineşte esenţa- ousia sau natura physis (Sf.Maxim se referă adesea la acest logos, fundamental, al naturii – logos tes phuseos), un logos care-i defineşte  constituţia- krasis, logoi care-i definesc puterea, respectiv lucrarea, pasiunea, dar de asemenea ceea ce-i este propriu în legătură cantitatea, calitatea, relaţia, locul, timpul, poziţia, mişcarea,  stabilitatea [51] , şi un mare număr de alţi logoi care corespund calităţilor sale multiple. În conformitate cu toţi aceşti  logoi toate cele ce există “ au o ordine şi o permanenţă, şi nu se îndepărtează cu nimic de proprietatea lor naturală, nici nu se schimbă în altceva, nici nu se amestecă” [52] . Anumiţi logoi au astfel o funcţie particularizantă, pentru ca lucrurile să nu se confunde, iar alţii au o funcţie unificatoare, pentru a se ajunge la o unitate supremă [53] , în lume existând în acelaşi timp “o diferenţă indivizibilă” şi o “particularitate inconfundabilă”[54] . Unitatea desăvârşită a logoi-lor este realizată în şi prin Logos-ul, Cuvântul lui Dunnezeu[55] , care este începutul şi sfârşitul (finalitatea) tuturor logoi-lor[56]  , întrucât sunt conţinuţi şi subzistă în El  înainte ca toate cele create să fi fost aduse la existenţă [57]. Prin urmare orice creatură există, prin logos-ul său, virtual în Dumnezeu mai înainte de veci, dar actual, potrivit aceluiaşi logos, începe să fie atunci când Dumnezeu, potrivit înţelepciunii sale a socotit oportun s-o creeze: “Căci în El sunt fixate ferm raţiunile tuturor şi despre aceste raţiuni se spune că El le cunoaşte pe toate înainte de facerea lor, în însuşi adevărul lor, ca pe unele ce sunt toate în El şi la El, chiar dacă acestea toate, cele ce sunt şi cele ce vor fi, nu au fost aduse la existenţă deodată cu raţiunile lor, sau de când  sunt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare îşi primeşte existenţa  efectivă şi de sine la timpul potrivit, după înţelepciunea Creatorului, fiind create conform cu raţiunile lor. Findcă Făcătorul există pururea în mod actual- kat’energeian, pe când făpturile există în potenţă- dynamei, dar actual încă nu” [58] – “momentul favorabil” conţinut în logos-ul fiecărei creaturi transformă o viziune cronologică în împlinirea “kairologică” şi eshatologică a timpului, succesiunea în trecere, în “paşte”. Odată create potrivit unui logos, Dumnezeu prin Providenţa Sa, le conservă, le actualizează potenţialităţile-creaturile înzestrate cu raţiune şi cu liber arbitru contribuie ele însele la această actualizare), şi le conduce la El.[59]

Din reinterpretarea ortodoxă [60] a textului din opera Sfântului Grigorie de Nazianz: “Ce vrea Înţelepciunea cu mine şi care este taina cea mare? Oare nu vrea ca noi care suntem partea lui Dumnezeu şi am curs de sus să privim în lupta noastră cu trupul pururea spre El,…”, Alain Riou [61] desprinde trei “formulări” ale teoriei logoi-lor.[62]

Acelaşi autor afirmă că prima formulare pare să fi pornit dintr-o preocupare metafizică  şi încearcă să rezolve problema Unului şi Multiplului. Dacă Origen o soluţionase prin teoria henadei, Sf. Dionisie Areopagitul prin ierarhii…, Sf. Maxim  îşi face propriu vocabularul teologiei  alexandrine a Logos-lui şi scrie:  “Cine … nu ar cunoaşte Raţiunea cea una, ca multe raţiuni, ce stă împărţită în chip neîmpărţit în varietatea făpturilor, precum arată însuşirea lor de a se referi una la alta şi totuşi  de a rămâne fiecare ea însăşi în chip neamestecat? Şi nu ar cunoaşte iarăşi multe raţiuni ca una, prin referirea tuturor la ea, care există pentru Sine în chip neamestecat, fiind Cuvântul fiinţial şi ipostatic al lui Dumnezeu şi Tatăl, ca obârşie şi cauză a tuturor?”[63]  – în nota la acest paragraf, Părintele Stăniloae scrie: “ Sfântul Maxim arată de la început sensul corect în care se poate spune că suntem parte din Dumnezeu: în sensul că în varietatea făpturilor şi în relaţia dintre ele se arată Raţiunea divină cea una împărţită în chip neîmpărţit în raţiunile făpturilor. Făpturile sunt “părţi” ale lui Dumnezeu în sensul că au Raţiunea ipostatică a lui Dumnezeu drept principiu şi cauză a lor”.

            Dar pentru a înlătura orice înţelegere metafizică, Sf.Maxim precizează că acest Logos este Chipul Tatălui despre care vorbeşte Sf.Ap.Pavel în imnul Epistolei către Coloseni, Cuvântul consubstanţial cu Tatăl, Participant la crearea lumii. Se iese astfel  dintr-o problemă filosofică, şi chiar dacă s-ar mai putea vorbi de “ontologie”, nu poate fi vorba de o ontologie generală aplicată cosmologiei, ci de aceea a unei structuri tainice (mysterique) şi revelate a lumii create, mister ce aparţine sfatului dumnezeiesc: “Având raţiunile celor făcute subzistând în El dinainte de veacuri, prin bunăvoinţa- boulesei agathe  Sa a creat din nimic zidirea cea văzută şi nevăzută, ca Unul ce a făcut toate cu raţiune şi înţelepciune la vremea cuvenită, pe cele generale şi pe cele individuale. Căci credem că premerge o raţiune creaţiunii îngerilor, o raţiune fiecăreia dintre fiinţele şi puterile ce alcătuiesc lumea de sus, o raţiune oamenilor, o raţiune tuturor celor ce au primit existenţa de la Dumnezeu, ca să nu le numesc pe toate individual. Propriu-zis este una şi aceeaşi Raţiune, care prin infinitatea şi transcendenţa ei este în sine şi pentru sine negrăită şi necuprinsă, fiind dincolo de toată creaţiunea şi de deosebirea şi varietatea ce există şi se cugetă în ea, arătându-se şi multiplicându-se din bunătate în toate câte sunt din ea, pe măsura fiecăreia şi recapitulând (readucând) toate în sine. Prin ea există  şi persistă şi în ea sunt cele făcute, întrucât prin ea s-au făcut şi spre ea s-au făcut; iar persistând şi mişcându-se, se împărtăşesc de Dumnezeu. Căci întrucât au fost făcute de Dumnezeu, toate se împărtăşesc de Dumnezeu pe măsura lor, fie prin înţelegere (minte), fie prin raţiune, fie prin simţire, fie prin mişcare vitală, fie prin destoinicia lor naturală şi câştigată prin deprindere, cum socoteşte marele descoperitor-de-Dumnezeu Dionisie Areopagitul”  [64]  –  redăm şi explicaţia Părintelui Stăniloae la cele de mai sus: “Fiind create de puterea Sa după modelul acestor posibilităţi şi persistând prin această putere şi prin lucrarea acestor raţiuni exemplare, făpturile se împărtăşesc de Dumnezeu pe măsura a ceea ce reprezintă, ca chipuri consistente şi proprii ale acestor posibilităţi. Aici  Sf. Maxim îşi însuşeşte doctrina  Sf. Dionisie Areopagitul. Fără îndoială, diferitele trepte ale existenţei create de Dumnezeu nu se împărtăşesc de raţiuni corespunzătoare considerate în ele însele în Dumnezeu, căci  existenţa unor asemenea raţiuni ar însemna că pentru Dumnezeu există două variante de raţiuni. Raţiunile treptelor inferioare nespirituale ale creaţiunii sunt implicate în Dumnezeu în raţiunile treptelor spirituale ale creaţiunii. Ierarhia existenţelor create implică o încadrare a treptelor inferioare în cele superioare. Treptele inferioare sunt o condiţie pentru treptele superioare, iar treptele superioare au menirea să spiritualizeze pe cele inferioare sau prin participarea lor la spiritualitatea de care sunt capabile să le îndumnezeiască şi pe acelea. Toate treptele existenţei create participă în ultimă analiză la Raţiunea divină cea una. Pe măsură ce creaturile participă mai mult la Dumnezeu treptele inferioare ale lor sunt mai luminate de cele  superioare şi în ultimă instanţă îndumnezeite de Logos -ul divin”.

            Chiar dacă regăsim aici terminologia alexandrină Logos – logoi, acest  text apare în primul rând ca un fel de transpunere a capitolului I din Epistola către Efeseni, redând  “buna socotinţă a voii Sale” (Efes.1,5) prin “bunăvoinţa”-boulesei agathe şi reluând :  “spre buna rânduială a plinirii vremilor: toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, să fie iarăşi adunate întru Hristos”(Efes.1,10).

            Logoi -i nu sunt nici Dumnezeu Cuvântul în esenţa Sa divină care le transcende, nici  creaturile, ci într-un fel “destinul” propriu fiecărei creaturi, împlinirea  lor în Dumnezeu[65]:  “Deci fiecare dintre îngerii şi dintre oamenii mintali şi raţionali este şi se numeşte parte- moira a lui Dumnezeu prin însăşi raţiunea după care a fost creat, care este în Dumnezeu şi la Dumnezeu, cum s-a zis. Dar dacă se mişcă potrivit ei, va fi în Dumnezeu, în Care preexistă raţiunea existenţei lui, ca obârşie şi cauză.” [66] . Foarte importantă este  scolia Părintelui Stăniloae:

“…Îngerul  sau omul este  “parte” din Dumnezeu pentru că-şi are suportul în raţiunea sa preexistentă în Dumnezeu  şi pentru că mişcându-se conform  firii sale şi voii divine care îl impulsionează prin raţiune, ca suport de origine divină al firii sale, se va imprima de energiile divine, încât nu se mai observă nici o separaţie între el şi Dumnezeu.

            Doctrina aceasta despre raţiunile divine ale lucrurilor- ton onton leagă aceste raţiuni de voinţa divină. Încă Dionisie Areopagitul [67] afirmase  că raţiunile sunt voiri divine. El reafirma prin aceasta ceea ce spusese şi Clement despre creaţie care  nu e rezultatul necesar al puterii divine sau al dinamismului natural al divinului, ci al voinţei lui Dumnezeu. În secolele următoare nu se mai vorbeşte alternativ despre paradigme (sau raţiuni) şi voiri, ca la Dionisie, ci printr-o expresie compusă: gândirea Lui volitivă.[68]. Raţiunile nu sunt, ca mai înainte, modele inerte, ci puteri creatoare  volitive ale lui Dumnezeu  care implică  gândirea modelelor lucrurilor. Raţiunile creaturilor, deşi  sunt eterne, pentru că nu există în Dumnezeu nimic temporal, ele totuşi  nu ţin de natura Lui , ci sunt expresia voinţei Lui…. Sfântul Maxim leagă de aceste raţiuni ideea de scop, de ţintă. El declară că intuind raţiunile divine ale lucrurilor create, noi intuim în acelaşi timp scopul lor, adică dinamismul lor spre un scop. “Toate lucrurile create de Dumnezeu în natură, dacă le contemplăm cu cuvenita cunoştinţă, ne anunţă tainic raţiunile care au venit la existenţă şi în acelaşi timp ne anunţă scopul divin faţă de ele”.[69] Dumnezeu  vede şi voieşte în raţiunile  lucrurilor mişcarea şi scopul acestora care este îndumnezeirea lor. Dar aşa cum Părinţii afirmă paradoxal existenţa eternă a raţiunilor divine şi dependenţa lor de voinţa divină, aşa sfântul Maxim uneşte paradoxal scopul lui Dumnezeu cu privire la ele cu voia  creaturilor de a înainta sau nu spre acest scop.

            În felul acesta Sfântul Maxim poate scăpa de concluzia apocatastazei generale, de care n-a putut scăpa deplin Sfântul Grigorie de Nyssa [70].  Eternitatea divină a făcut loc în sine contingenţei raţiunilor creaturilor; voinţa divină de care aceste raţiuni depind şi care creează lucrurile conform lor face loc libertăţii  creaturilor raţionale. Aceste două paradoxuri au o legătură între ele: amândouă  implică  libertatea divină sau un Dumnezeu personal. În acelaşi timp ele fac posibilă apariţia în faţa lui Dumnezeu a creaturii libere, personale. Iar cele ce nu se realizează  nu alterează însăşi esenţa divină, ci fiinţa lor creată.”

            Caracterul iconomic al logoi-lor şi raportul lor cu “intenţia” dumnezeiască arată, împotriva neoplatonismului şi a “ideilor divine”, faptul că nu sunt emanaţii din fiinţa divină, ci lucrarea voinţei dumnezeieşti. Se exclud, totodată, concepţiile greceşti şi păgâne despre un univers închis şi cantitativ mărginit de la început, în care demiurgul sau zeii se mulţumesc să remodeleze diferit acelaşi material, refolosit constant de-a lungul diferitelor etape ale metempsihozei.” [71]

            Dar care este relaţia dintre  raţiunile- logoi dumnezeieşti şi energiile divine necreate? Alain Riou remarca faptul că H.U.von Balthasar şi  P.Sherwood  au mari dificultăţi în a ieşi din perspectiva “ideilor divine” şi din problematica  naturii şi supranaturalului, naturii şi graţiei [72] . Sherwood [73]  îl critică pe Lossky pentru interpretarea logoi-lor ca energii necreate şi-i reproşează că se referă la  texte maximiene în sens dionisian şi palamit. Textul din Ambigua 22, unde logoi sunt asimilaţi energiilor divine [a se vedea explicaţiile de mai jos ale Părintelui Stăniloae] nu este citat nici de Thunberg, nici  de Sherwood, nici de Dalmais, nici de Lossky însuşi, iar Balthasar îl menţionează în legătură cu apofatismul.[74] J.C.Larchet scrie, de asemenea: “Nous voyons la [75] , que Maxime assimile tres clairement les logoi aux energies divines, affirme que Dieu est pleinement present dans ces energies et par elles Se communique tout entier aux etres qu’Il  crée et Se fait connaître veritablement, tout en soulignant que Dieu reste dans Son essence (notion ici implicite) radicalement transcendant aux etres crees, et ne Se departit pas de Sa simplicite, cette antinomie etant incomprehensible a l’intelligence humaine.”[76]

Redăm în continuare textul în discuţie- Ambigua 22,1257AB, în traducerea Părintelui Stăniloae, intercalând explicaţiile sale:

            “Deci precum simţurile, sesizând în chip natural cele sensibile, dovedesc cu necesitate, prin sesizare, mulţimea şi deosebirea percepţiilor obiectelor ce cad sub ele, aşa şi mintea, sesizând în chip natural toate raţiunile din lucruri, în a căror mulţime nesfârşită priveşte, dovedeşte mulţimea şi infinitatea lucrărilor (energiilor) lui Dumnezeu, sau ca să spun adevărul, deosebirile lucrărilor dumnezeieşti pe care le sesizează. / Aici Sfântul Maxim introduce noţiunea energiilor sau a lucrărilor dumnezeieşti, după ce până aici  a lucrat  cu noţiunea raţiunilor. Dar între energie şi raţiune nu e o deosebire, precum arată în propoziţiile următoare. Energiile nu sunt decât raţiunile în acţiunea creatoare şi susţinătoare a făpturilor. [Avem aici răspunsul la întrebarea de mai sus.] Aşa se creează persoanele şi lucrurile prin raţiunile divine, fără ca raţiunile divine însele să constituie un component al lor. În acest sens vorbeşte Sfântul Maxim de multiplicarea Raţiunii celei una, în multe raţiuni. Căci în fiecare raţiune a unui lucru sau a unei persoane e prezentă întreaga Raţiune divină, fără ca ea să facă parte constitutivă din persoana sau lucrul respectiv. În general nu există nici un sens lipsit de energie şi nici viceversa. De aceea sfântul Maxim atribuie alternativ minţii sesizarea energiilor dumnezeieşti sau a raţiunilor dumnezeieşti ale lucrurilor; mai bine-zis, raţiunile le sesizăm cu mintea, iar caracterul lor energetic, cu toată fiinţa noastră. Mintea e organul de cunoaştere al celor inteligibile. Dar orice cunoaştere produce un efect asupra fiinţei cunoscătorului. Se poate spune că energiile dumnezeieşti, fiind creatoare şi susţinătoare ale persoanelor şi lucrurilor, sunt chipurile în care se fac eficiente şi sesizabile raţiunile lor. Ele sunt raţiunile devenite perceptibile minţii în planul concret al lucrurilor, deşi e necesară în acelaşi timp o anumită depăşire a lucrurilor pentru a fi sesizate. Energiile fac cunoscute prin deosebirea lor deosebirile raţiunilor, precum percepţiile lucrurilor adunate în simţuri fac prin ele cunoscute nu numai deosebirile lucrurilor, ci şi pe ale energiilor dumnezeieşti pe care ele le trăiesc. / Dar îi va fi , pe drept cuvânt, slabă puterea şi nesigură metoda cunoaşterii clare a adevărului cu adevărat existent, de nu va putea înţelege cum în fiecare raţiune a celor ce există deosebit şi în toate raţiunile după care există toate, Se află Dumnezeu, Cel ce nu e, cu adevărat, nimic din cele ce există şi e în sens propriu toate şi peste toate./  Nu se cunoaşte adevărul deplin  dacă nu se recunoaşte că la baza raţiunilor şi energiilor creatoare şi susţinătoare ale lucrurilor e un subiect suprem, care e mai presus de lucruri şi nu e una nici cu raţiunile şi energiile de la baza lor, care iradiază din el, dar este întreg în fiecare din acestea. Ele ne dezvăluie pe Dumnezeu în mod catafatic (drept cauză sau Subiect cauzator) şi apofatic, necunoscut în fiinţa Lui. / Dacă deci fiecare lucrare dumnezeiască, după raţiunea ei adevărată, indică prin ea în fiecare lucru, după raţiunea prin care există în mod propriu acel lucru, pe Dumnezeu în chip neîmpărţit întreg, cine ar putea înţelege şi spune exact cum e Dumnezeu întreg în toate în chip comun şi în fiecare dintre cele ce există în parte, în chip neîmpărţit şi nedivizat, fără să Se multiplice în chip variat cu deosebirile nesfârşite ale lucrurilor în care este ca Cel cu adevărat existent, şi fără să Se contragă cu existenţa particulară a unuia, precum şi fără să contragă într-o întregime unică toate lucrările deosebite, ci e cu totul în toate, cu adevărat, Cel ce niciodată nu iese din simplitatea proprie neîmpărţită? / Dar  deosebirea raţiunilor şi energiilor sau lucrărilor dumnezeieşti nu împarte pe Dumnezeu cel ce Se face cunoscut şi lucrează prin ele ca unul şi acelaşi subiect. El este şi lucrează întreg în fiecare şi în toate; nu Se multiplică cu cele multe, dar nici nu Se contrage pe măsura fiecăruia. Nu Se reduce în Sine la singura lucrare şi raţiune ce o manifestă în unul şi lucrând unitar în tot universul creat; lucrările Lui şi raţiunile Lui nu se confundă  într-una singură. El nu e existent ca cele create, ci mai presus de existenţă, fiind existenţa proprie a tuturor. El nu Se împarte cu ele şi de aceea  nici ele nu se despart între ele în mod deplin, dar nici nu-şi concentrează energiile într-una singură, ci acestea îşi arată mulţimea lor în varietatea multiplă a celor create.”[77]

            Pentru precizări suplimentare cu privire la relaţia dintre raţiuni şi energii, ca şi pentru sublinierea valorii epistemologice a logoi-lor şi energeiai-lor se va face o comparaţie între  logoi creaţiei la Sf.Maxim şi energiile-energeiai dumnezeieşti la Sf.Grigorie Palama.[78] Sf.Maxim dezvoltă doctrina despre logoi în special în legătură cu învăţătura despre cunoaşterea lui Dumnezeu, mai concret cu acel aspect al theognosiei numit de el physike theoria. Este vorba despre contemplaţia duhovnicească sau mistică a logoi- lor creaţiei, care duce la cunoaşterea Logos– lui, prin Care toate s-au făcut, şi apoi la cunoaşterea Sfintei Treimi.[79] Dar trebuie să se facă distincţie între  physike theoria şi unirea cu Dumnezeu- theosis sau mystike theologia.

            Ca şi Sf.Maxim Mărturisitorul, Sf.Grigorie Palama afirmă că se poate obţine o cunoaştere a lui Dumnezeu prin logoi creaţiei.[80] Dar în continuare face o distincţie foarte clară între o cunoaştere a lui Dumnezeu dată prin contemplarea creaţiei, şi vederea lui Dumnezeu. Prima duce numai la posibilitatea postulării existenţei lui Dumnezeu, în timp ce aceea din urmă ne conferă unirea cu Dumnezeu.. Sf.Maxim, dimpotrivă, nu are o poziţie atât de tranşantă, nu separă radical physike theoria şi vederea lui Dumnezeu. Pentru el physike theoria nu este o simplă cunoaştere raţională a lui Dumnezeu, deoarece duce deja la o formă de comuniune cu Dumnezeu, el folosind adesea expresia he en pneumati physike theoria.

            De fapt scopul teologiei palamite a fost altul decât al celei maximiene. Sf.Grigorie nu a intenţionat să dezvolte o teologie a creaţiei, ci să argumenteze teologic, posibilitatea vederii luminii dumnezeieşti, aceeaşi pe care au văzut-o ucenicii pe Tabor. El distinge fiinţa divină de energiile – energeiai divine. Energiile nu revelează fiinţa divină, ci numele şi atributele. Dar energiile nu trebuie privite ca “parte” a lui Dumnezeu, fiindcă prin ele Dumnezeu este prezent personal ca Tată şi Fiu şi Duh Sfânt. De aceea a fi în comuniune cu energiile divine înseamnă a fi unit cu Dumnezeu cel personal, chiar dacă  fiinţa Sa rămâne inaccesibilă, nimeni nu poate să o cunoască, cu atât mai puţin să devină identic cu aceasta sau cu Una din Persoanele Presfintei Treimi.[81]

            Ca şi Sf. Maxim, Sf. Grigorie vorbeşte despre energiile divine ca idei- paradigmata ale creaţie .[82] Amândoi spun că atât logoi cât şi energiile ni se descoperă în creaţie. Totuşi, pentru a concluziona, vom spune că teologia palamită este de fapt o doctrina despre Dumnezeu, în timp ce învăţătura despre logoi are ca obiect lumea care este ancorată, îşi are originea în actul creator al lui Dumnezeu. Altfel spus teologia maximiană a logoi-lor are ca obiect cosmologia, în timp ce teologia palamită a energeiai– lor  vizează theologia în sensul propriu al cuvântului.[83]                    

În acest context, trebuie să ne referim la faptul că, pentru Părintele Stăniloae, distincţia între fiinţă şi energii  este punctul de plecare al gnoseologiei teologice. Această distincţie ne oferă posibilitatea să înţelegem transcendenţa lui Dumnezeu, dar şi imanenţa Sa, energiile fiind distincte,dar inseparabile de fiinţa lui Dumnezeu, şi prin urmare sunt dumnezeieşti şi îndumnezeitoare. Părintele accentuează “personalismul dinamic al energiilor necreate”[84], întrucât întreaga sa teologie se fundamentează pe concepţia patristică despre Dumnezeu cel viu, Cel comunicabil “Dumnezeul Cel viu al Scripturii, al rugăciunii şi al Liturghiei”[85].  Temeiul trinitar al energiilor necreate şi, implicit, comuniunea prin acestea cu Sfânta Treime – în Sfânta Treime existând o unitate de fiinţă, voinţă şi lucrare – îl afirmă părintele Stăniloae când scrie : “ Dumnezeu ni Se comunică prin lucrările Sale necreate. (…) Acelaşi Dumnezeu întreg ni Se face cunoscut şi adeseori experiat prin fiecare lucrare şi acelaşi Dumnezeu întreg ni Se face prin ele cunoscut ca purtător al unui număr de atribute generale.”[86] 

În concluzie, potrivit profesorului Nicolae Chiţescu, paradigmele sunt modelele dumnezeieşti veşnice iar logoi sau raţiunile seminale, rationes seminales sunt legile fireşti, sau cauzele producătoare şi raţionale în univers; deosebirea esenţială între paradigme şi   logoi fiind aceea că  ei aparţin planului temporal şi lumii empirice, pe când paradigmele “ preexistă sintetic în Dumnezeu, ca elemente primordiale ale oricărei realităţi  ”[87]; iar energiile dumnezeieşti necreate nu sunt decât raţiunile în acţiunea creatoare şi susţinătoare a făpturilor.

 


[1] Răsp.către.Talasie, F.R.3, p.45-46

[2] Jean Guitton- membru al Academiei Franceze, în Dumnezeu şi ştiinţa, Ed. Harisma, 1991,p.45

[3] Ibid.,p.50

[4] Paradigmele divine şi problemele pe care le ridică ele pentru teologia dogmatică, Ortodoxia, nr.1,1958, p. 23

[5] Ibid., p.24

[6] Ibid., p.37

[7] Ibid., p.39

[8] Sf.Atanasie cel Mare, Epistola către Serapion, I,28, la Prof.N.Chiţescu, op. cit., p.40

[9] Pr.Prof Dr.Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p328

[10]  Ibid., p.249

[11] “Anumiţi cosmologi sunt atraşi din punct de vedere filosofic de modelul oscilant, în special din cauză că, la fel ca modelul stării staţionare, acesta evită cu elegantă problema GENEZEI. Un astfel de model se confruntă totuşi cu o dificultate teoretică severă. Cu fiecare ciclu, raportul dintre numărul de fotoni si cel de particule (sau mai precis, entropia pe număr de particule) creşte usor, pe seama unui fel de frecare (cunoscută sub numele de frecare globală) care are loc în timp ce universul se extinde si se contractă. După cum deducem, universul demarează în fiecare nou ciclu cu un nou raport între fotoni si particule, ceva mai mare decât precedentul raport. Raportul actual este mare, dar nu infinit, asa că este greu de văzut cum ar fi putut trece universul printr-un număr infinit de cicluri.” – Steven Weinberg, laureat al Premiului Nobel pentru fizică,  Primele trei minute ale Universului – Un punct de vedere modern asupra originii Universului”  Ed.Politică, Bucureşti, 1984, p.167-168

[12] Aceasta a fost împărtăşită de Biserică de la început a se vedea de ex. Sf. Teofil al Antiohiei, Ad Autolyc. I , 4, P.G. 6, 1029B;2,10;1064B; Sf.Irineu al Lyonului, Adv.haeres. 2.10, 4, P.G.7,  736B; cf.3.8,3;868AB; Origen, De princ., praef.4 ;GCS Orig.5, p.9,14;  Sf.Ioan Hrisostomul, In Gen.hom.2,2; P.G.53,28; Fer.Augustin, In Io.tract.42,10; P.L.35,10703; Conf.11,5

[13] Ambigua 7,1077C

[14] Ibid.,1072C

[15] “Ontologia greacă veche era fundamental monistă: fiinţa lumii si fiinţa lui Dumnezeu formau pentru vechii greci, o unitate indestructibila. Prin, fiinţa lui Dumnezeu era legată de fiinţa lumii, în vreme ce credinţa biblică Îl proclama pe Dumnezeu absolut liber faţa de lume. Conceptul platonic despre Dumnezeu Creatorul nu-i mulţumea pe Parinţii Bisericii, si aceasta tocmai pentru că doctrina creaţiei plecând de la ceva preexistent limita libertatea divină. Trebuia deci găsită o ontologie care să evite atât monismul filosofic grec, cât şi “abisul” între Dumnezeu si lume, profesat de sistemele gnostice – alt mare pericol al acelei epoci.” – Ioannis Zizioulas, Fiinţa ecclesială, Ed.Bizantină, Bucureşti, 1996, p.8

[16] Dogmatica  I,p.330

[17] G.Florovsky, Creation and Redemption, Pelmonta Massachussetts, 1976, p.46; Sf.Grigorie de Nazianz, Or.18; P.G.37, col.316; Sf.Ioan Damaschin, De fide orth., I, 15; P.G.96, col.583

[18] Theologie dogmatique, în MEPREO, 46-47, 1964, p.104-105

[19] Pr.Prof.D.Stăniloae, Chipul…, p.245

[20] Ibid, p.239

[21] Hans Urs von Balthasar, Liturgie cosmique-Maxime le Confesseur, Aubier, Paris, MCMXLVII, p.45-47

[22] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, traducere din greceşte, introducere şi note de Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, P.S.B.  80 , EIB,1983-textul grec în P.G.91,1032-1417

[23] Părintele Stăniloae citează de mai multe ori din celebra lucrare a lui Polycarp Sherwood O.S.B., The earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of  Origenism, Orbis catholicus, Herder, Roma, 1955

[24] Ibid., p.86

[25] Zur geistesgeschichichtlichen Einordnung des Origenismus, Byzantinische Zeitschrift,54 (1951), p.292-303

[26] P.Sherwood,op.cit.,p.93

[27] Pr.Prof.D.Stăniloae, Ambigua, t.r. cit., p.27,28

[28] Idem, Dogmatica, I,p.179

[29] Ibid, p. 184, 183. În acest context, ar fi interesant , poate, să aducem în discuţie următorul pasaj :

”Rugăciunea se îndreaptă activ spre acest Altul prin care conştiinţa este afectată  pe planul sentimentului. La rândul lui acest Altul care o afectează este perceput ca sursă de apel căreia îi răspunde rugăciunea.

                O fenomenologie poate, fără nici o îndoială, să-şi propună să descrie sub toate trăsăturile sale cele mai universal răspândite această structură a apelului şi a răspunsului, ce pare să guverneze atât sentimentele, cât şi atitudinile. În această privinţă, această fenomenologie ar avea ca sarcină esenţială să deosebească structura apel/răspuns de raportul întrebare/răspuns, în virtutea echivocului asociat termenului răspuns, comun celor două cupluri corelative. În măsura în care raportul întrebare/răspuns, cum îl numeşte Gadamer după Collingwood, implică un domeniu prealabil de înţelegere în comun  în aceeaşi măsură raportul apel/răspuns are ca funcţie să dea naştere acestui domeniu de înţelegere  prin supunere, în planul  sentimentului absolut, şi prin invocaţie, în planul atitudinii de rugăciune. Aici apare diferenţa între răspunsul relativ la o întrebare şi răspunsul relativ la un apel….n-ar trebui să  zicem că, de exemplu, credinţa religioasă sau teologia aduc răspunsuri la întrebările puse şi nerezolvate de cunoaşterea ştiinţifică sau filozofică; aceast mod de a înţelege ideea religioasă  de răspuns, fie în postura sa arogantă şi triumfalistă, fie în postura aparent modestă, ba chiar ruşinoasă, a unei credinţe de umplutură, în sensul denunţat de Bonhoeffer, rezidă în necunoaşterea  diferenţei principale care deosebeşte relaţia epistemologică dintre întrebare şi răspuns de relaţia specific religioasă dintre apel şi răspuns. Răspunsul religios este ascultător, în sensul tare al unei ascultări în care este recunoscută, mărturisită, confesată superioritatea, adică poziţia de Înălţime a apelului”—Jean-Louis Chretien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur, Fenomenologie şi   Teologie, Polirom, Iaşi, 1996, p. 14,15

[30] Pr.Prof.D.Stăniloae, Dogmatica I, p.182,183

[31] Div. Nom.5:4,313C

[32] Ibid.CD

[33] Ibid, 316A

[34] Ambigua 91,1164BC, la H.U.von Balthasar, op.cit., p.93

[35] Pr.Prof.D. Stăniloae, Dogmatica,I, p.182

[36] Sf.Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59;F.R.,3, p.315

[37] Idem, Ambigua 1392CD, t.r.cit., p.334

[38] Logoi spermatikoi reprezintă încorporarea în stoicism a eide – lor ( înfăţişare, natură constitutivă, formă, specie, idee) aristotelice, care sunt imanenţi materiei şi dirijează întreaga structură teleologică a existenţelor individuale.- v. Michel Spanneut, Permanence du Stoicisme, De Zenon a Malraux, Ed. J.Duculot, S.A., Gembloux,1973

[39] Op.cit.,p.42

[40] Ibid.,p.45

[41] Probabil pe baza ideii stoice despre logos spermatikos, Origen este  primul gânditor al Bisericii, care prezintă o teologie despre logoi creaţiei Îi priveşte ca idei prezente în Hristos ca Înţelepciune (In Io.I,34;De princ.I,2,2) unde formează – în sens platonic – lumea inteligibilă, un model pentru lumea sensibilă, şi reprezintă “bunătatea” originară  a celor create. Această linie de gândire poate fi umărită într-o oarecare măsură şi la Sf.Atanasie care afirmă că Dumnezeu, ştiind că o lume diferenţiată potrivit unor logoi individuali, ar fi una divizată, a creat lumea în concordanţă cu propriul său Logos (Or.contra gentes 41;P.G.25,84A), şi este reflectată la Augustin, care foloseşte cuvântul rationes pentru a reda logoi, pe care îi consideră principii imuabile şi eterne (De div. Quaest. 83,46,2; P.L.40,30…). Dar influenţa dominantă, în această privinţă, asupra  Sf.Maxim a fost exercitată de Evagrie şi  în special de Sf.Dionisie, care a  introdus o înţelegere dinamică şi intenţională a logoi-lor. Pentru Evagrie este caracteristic accentul pus pe logoi providenţei şi judecăţii (Cent.gnost.5,16;P.O.28,p.183), şi ideea  despre o “contemplare duhovnicească”  finală, în care logoi sunt văzuţi în comuniune mistică cu Dumnezeu (ibid.,p.193)—op.cit.p.77,78

[42] I.H.Dalmais, ”La theorie des ”logoi” des creatures chez saint Maxime le Confesseur”, Revue des sciences philosophicques et theologiques, 36, 1952, p.244 )

[43] Introd.la Ambigua, trad.rom.cit., p.28,29

[44] J.C.Larchet, introd.la : Saint Maxime la Confesseur, Ambigua,-comentarii de Părintele Dumitru Stăniloae, Les Editions de l’Ancre,1993

[45] Prof.Nicolae Chiţescu, op.cit.,p.45

[46]Ad.Thal.q.65,P.G.90,744D sq.

[47]Ibid.,745D

[48] Ibid.760 D

[49] Ad.Thal.q. 32, P.G.90,372BC; cf. Denys Areopagite, De divinis nominibus,c.2,PG3,637 C în:    J.Lemaitre, art. “Contemplation…”, în: Dictionaire de spiritualite, fascicule XII, Paris, 1969, p.1819

[50] Ambigua 22,1256D-1257A

[51] Ibid. 15,1217AB; 17,1228A-1229A

[52] Ibid., 15,1217A

[53] Ibid.,41,1312B-1313B

[54]Ibid.,7,1072C

[55] Ambigua 7,1077C,1081BC;14,1313AB

[56] Ibid.,7,1077C

[57] Ibid.,7,1080B;42,1328B,1329BC;7,1081

[58] Ibid.,7,1081AB[t.r.cit.p.83],cf.42,1328B

[59] Ibid., 7,1081C, citate la : J.C.Larchet, op.cit., p19-22

[60] Ambigua 1077C-1089D

[61] Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur, Beauchesne, 1973

[62]1077C-1081C11  – 1.formularea “ontologică”: logoi şi Logos-ul

a)   “părticele ale lui Dumnezeu”: multiplicitatea logoi-lor creaturilor şi unitatea lor  în Cuvântul, care a participat la creaţie. Prezenţa logoi-lor în Logos prin preexistenţă şi participare.

b)  “care am curs (alunecat) de sus” : unirea creaturii cu Dumnezeu  este asigurată prin conformitatea cu logos-ul potrivit căruia a fost creată de Dumnezeu la timpul oportun Acest logos este în şi la (pros ) Dumnezeu.

1081C11-1085A6  – 2. formularea “ascetică”. Participarea la Hristos prin virtuţi, Mântuitorul fiind fiinţa tuturor virtuţilor  (ICor. 1,30) şi “ în El  viem, ne mişcăm şi suntem” (F.Ap.17,28). Deci orice om care participă la virtuţi, participă la Dumnezeu.

Prin virtute, adică prin orientarea libertăţii de a alege- proairesis şi a vointei deliberative-gnome potrivit Binelui, omul face să corespundă în sine începutul şi sfărşitul (finalitatea), chipul şi asemănarea, care formează împreună scopul- scopos pe care Dumnezeu îl are cu el. Triada einai, eu einai, aei einai :

a)   Omul este “parte a lui Dumnezeu” sub un triplu aspect:

– în calitate de existent, prin logos-ul său de a fi care este în Dumnezeu

– ca fiind bun, prin logos-ul existenţei bune care este în Dumnezeu

– în calitate de Dumnezeu [prin har], prin logos-ul  său de a fi pupurea  care este în Dumnezeu       

b)  Omul “a căzut (alunecat) de la Dumnezeu “îndepărtându-se de propriul său logos prin voinţa sa

1085A7-C5  –3. formularea “iconomică”: logoi ca voiri dumnezeieşti

                a) Reamintirea abisului care-l separă pe Dumnezeu de creatură. Nefiind creat, Dumnezeu nu cunoaşte creaturile după un mod creat (sensibil sau inteligibil), ci, fiind create după voia Sa, ca pe propriile Salevoiri

b) Fiecare om aderă la această voie a lui Dumnezeu în legătură cu el sau o respinge printr-o mişcare a  liberului său arbitru- proairetike kinesis – Ibid., p.46,47

[63] Ambigua 7,1077C; t.r.cit.p.80

[64] Ambigua 7,1080AB; t.r. cit.,p.80-81

[65] Ibid., p.55-56

[66] Ambigua 7,1080BC, t.r.cit., p.81

[67]  Div.Nom.5,8; P.G.3,824C

[68]  Pseudo-Cyril, Despre Sfânta Treime; P.G.77,1145C; Sf.Ioan Damaschin, De fide orthodoxa I,9;P.G.94,837A

[69] Răspunsuri către Talasie 13;P.G. 90,293-296

[70] Sherwood, op.cit., p.176-177

[71] Ibid., p.59-60

[72] Sherwood, The EarlierAmbigua….pp.170-171,173; Balthasar, Liturgie cosmique…, p.100, 104

[73] The EarlierAmbigua…, p.178

[74] Ibid., p.60

[75] Ambigua 22,1247A, 1257AB;35,1289A

[76]  J.C.Larchet, op.cit.p.23

[77] Ambigua, t.r.cit.p.226-227

[78] Joost van Rossum: The logoi of Creation and the Divine energies in Maximus the Confessor and Gregory Palamas , Studia Patristica, vol XXVII, ed.by Elisabeth A.Livingstone, Peeters Press, Leuven, 1993, p.213-217- se vor reda în continuare câteva pasaje concludente din acest studiu

[79] Ambigua, 10,1128C : “ tes ktiseos… ten tou genesiourgou logou dynamin menyouses” ; Quest. Ad Thal., 296B: “ ek tes kata ten ktisin sophes theorias, ton peri tes agias Triados, Patros lego kai Yiou kai agiou Pnevmatos, logos lamvanontes ”.Cf. Walter Volker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965, p.29-31, 301-314

[80] Triada II, 3,16

[81] J.van Rossum, op.cit., p.215

[82] Triada III, 2,25: “ Theos … os ousiopoion echon dynamin te kai energian paradeigmatiken kai teliken ton panton.” Aşa cum s-a arătat conceptul despre energii şi logoi ca paradigmata porneşte de la Sf.Dionisie, Despre numele divine, V,8 PG3,824C

[83] Ibid., p.16

[84] E.Bartoş, op.cit., p.64.

[85]Pr.Prof.D.Srtăniloae, Dumnezeu este Iubire, Ortodoxia, nr.3, 1971, p.366

[86] Dogmatica I, p.149,150; v. şi  studiul al lui M.Edmund Hussey: “The Persons -Eenergy Structure  in the Theology of St.Gregory Palamas” St Vladimir’s Theological Quarterly (SVTQ) 18 (1974), p.22-43 şi critica acestui studiu făcută de Reinhard Flogaus în : “Palamas and Barlaam Revised: A Reassessement of East and West in the Hesychast Controversy of 14th century” SVTQ 42 (1998), p.1-32 : “Such an assumption [ a “proper accomplishement” of each hypostasis and therefore a “personalised energy”]  , first made by E.Hussey, is ultimately based on a false translation of Cap.112. Whereas in this passage Palamas had in fact written that, not as different creatures of the same kind accomplish similar things, a proper accomplishement of each hypostasis is also seen in the Father, the Son, and the Holy Spirit , but that instead the whole creation is the one work of the three, E. Hussey, misinterpreting the preceding negation, translated: “We see the proper accomplishement- apotelesma of the three persons, of the Father, the Son and the Holy Spirit; but all creation is the one work of the three”[E.Hussey, op.cit.p.31]. He was thus drawn to the conclusion that according to Palamas “the one divine energy belongs to all three persons, but belongs to each in an individual and personal way,” and that “ the three divine persons possess an identical  and common energy”, although “each person can be said to possess the energy in a truly distinctive, but not divided, manner”, from which Hussey inferred: “We are presented with the kind of antinomy which is common in patristic literature”[Ibid.p.32 and 41]. Unfortunately without any further examination, this faulty translation has been taken over by various other scholars as evidence for Palamas’ personalistic concept of the divine energy.”(R.Flogous, op.cit.,p.30-31)

[87] Op.cit.,p.45

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s